Cuvânt înainte

Matei Georgescu propune cu temeritate şi subtilitate să gândim împreună filozofia zen şi psihanaliza.

Lansează cu uşurinţă o sfidare gândirii noastre obişnută să închidă fie una, fie cealaltă în „casele lor metapsihologice şi filozofice” şi afirmă liniştit:

„Psihanaliza şi zenul se referă, în maniere specifice, la problematica (re)unificării”.

Am putea adăuga, cu siguranţă, la problematica libertăţii. Căci spre libertatea de a exista şi de a-i lăsa pe ceilalţi să existe ne îndrumă, acest eseu, cu îndemânarea celui care ştie să evite facilităţile gândirii sau cum ar scrie psihanaliştii, rezistenţele, obişnuite să rătăcească inteligenţa pe căile convenţionale şi confortabile ale obişnuinţei.

A obliga gândirea să folosească căi necunoscute coincide cu demersurile psihanalizei contemporane şi regăsim în acest context, eforturile lui W. R. Bion de a defini „un aparat pentru a gândi gândurile”. Căci a folosi cuvintele, a avea gânduri, nu înseamnă în mod obligatoriu a gândi, susţine Bion. Gândirea este un proces dureros, dificil, „o achiziţie nouă a materiei vii”, care poate fi influenţat, modificat şi chiar distrus mult mai uşor decât ne putem imagina sau accepta.

Matei Georgescu prelungeşte această deschidere psihanalitică şi avansează un mod de a gândi uitând frica de a pierde propria sa identitate sau propriul său sistem conceptual şi în felul acesta propune o lectură originală a conceptelor cu care atât psihanaliza, cât şi filozofia zen operează.
Nadia Bujor

psihanalist

Paris, octombrie 2010

Pre-Faţă sau cum Se scrie pe Sine Eul creator, între psihanaliză şi zen

Matei Georgescu – autorul ce este aici-acum tran_spus de autoarea pre-feţei în alt aici-acum, dar în aceeaşi experienţă a scris-citirii – nu face prin lăsarea în lume a acestei cărţi o pledoarie pentru zen sau pentru psihanaliză (chiar dacă aparent, la o primă lectură, aşa s-ar putea spune), nici nu se plasează conflictual sau aconflictual într-un spaţiu terţiar al experienţei din care să îi fie confortabil Eului său creator, mişcat, acţionat sau enactat dinspre Se de al său libido scribendi, să se balanzeze pe Sine între cele două ample teritorii, pe toate perspectivele posibile, pentru a ni le prezenta (relativ) echitabil, şi nici măcar nu se lasă într-un travaliu de sublimare flamboaiant şi neliniştitor care-l cuprinde pe un scriitor în timpul concepţiei-creaţiei. Iar acest fapt, acest fel a-teleologic de a scrie, intrigă şi intrică: pentru că te scoate în afara ariei abituale a experienţelor, îţi propune amintea şi adualitatea )deci nici măcar monada (Unicitatea), îţi propune vacuitatea şi vidul (neconceptualizate), îţi propune nu doar a treia, ci a patra dimensiune, îţi propune nimicul şi punctul zero, îţi propune un “a fi fără scop, fără profit, fără faimă”.

Cartea (care trebuie) închisă nu are cum să nu intrige prin stârnirea cel puţin a curiozităţii (pulsiunii epistemofile) suscitate de ceea ce este scris între paranteze, prin anularea imperativului şi a interdicţiei. Anulare (retro-activă? sau anulare – redus la zero?), adică un alt fel de a sta în zazen. Asta însă nu se ştie, asta (unde eşti tu, miraculosule la chose, din franceză, pentru a-ţi aduce sensul şi nonsensul totodată şi în română?) se descoperă deschizând cartea. Şi atunci, dublul mesaj (non-intricare), cu efectul său scindant, clivant, te determină să faci contrariul, dar şi acest contra-acţionant nu e îndeajuns, pentru că titlul te prinde într-o altă zonă vagă: “nici, nici”. Citit în cheie andregreeniană, am putea spune că este un refuz negativ al alegerii. Citit în cheie winnicottiană, am putea spune că această carte este produsul unui “fenomen tranziţional” (rămâne de văzut).

Daniela Luca

psihanalist

Bucuresti, 24-25 octombrie 2010

 

Preliminarii

Religia, „spiritul” nu pot fi decât „întreprinderi” experienţiale pentru care trebuie lăsate deoparte modele ale rezultatelor căutării, imagini, ideologii etc. Fundamentul tuturor tradiţiilor spirituale este empiric, experimental: dacă acest lucru s-a estompat şi a degenerat în „produse spirituale finite” care trebuie preluate ca atare, este semnul dificultăţii experienţei directe şi uşurinţa experienţei indirecte. Este mai simplă ruminaţia mentală „teologică” decât experienţa propriei existenţe, în afara modelelor mentale. Abaterea de la experienţa directă a generat instituţiile spiritului; unele instituţii ale spiritului propun „rezultate” ale căutării experienţiale care devin implicit „obiecte ale credinţei”, în condiţiile în care unica resursă a acestora este propria experienţă.

Dificultatea în care se găseşte astăzi religia se referă la maniera în care cunoaştem „adevărul”. Ştiinţa actuală se întemeiază pe cunoaştere empirică şi se separă radical de religie, care, în mod majoritar, ar fi întemeiată pe o cunoaştere non-empirică. Probabil că unica manieră de cunoaştere profundă a realităţii va fi fost cea directă, empirică, atât în câmpul tradiţiilor spirituale, cât şi în cel, modern, al ştiinţei. Nu există nici o separare între religie şi ştiinţă, ci între instituţia religioasă şi cunoaşterea empirică.

Experienţa religioasă directă a fost întotdeauna empirică: la fel şi cunoaşterea ştiinţifică. Una dintre expresiile acestui fapt este tradiţia zen: orice imagine, orice reprezentare, orice ideologie preluată de la alcineva (chiar dacă poate fi „reală”) nu are legătură cu propria persoană. Singura cale de a cunoaşte direct realitatea existenţei este propria experienţă. Ceea ce se poate transmite este nu conţinutul experienţei, ci instrumentul prin care poate fi dobândită propria „versiune” a experienţei. Ideologia religioasă este precum un peşte gata prins; instrumentul prin care ne putem obţine propriile ideologii este undiţa. Instituţia religioasă este expresia obiceiului de a „cumpăra peşte” (eventual gata preparat) şi de a evita pescuitul.

Zazenul este expresia pescuitului: nu ştim ce prindem şi dacă prindem; nici nu ştim dacă există realmente peşte, chiar dacă i-am văzut fotografia. Fotografia nu înseamnă peştele, ci o imagine a sa. Imaginea nu este realitatea unui obiect: tindem să asimilăm o imagine cu realitatea unui obiect. Prin zazen învăţăm (singuri) să observăm diferenţa dintre imaginile (instituţionalizate de tradiţii ale) „spiritului” şi realitatea sa. Realitatea unui fenomen este diferită de imaginea sa, cu atât mai mult cu cât „spiritul” nu este nici măcar un fenomen, este numen, este realitate a-duală, „inexistentă” din perspectiva raportului subiect-obiect.

Printr-o carte de catehism, primim destui „peşti”, în timp ce prin „rugăciune” îi putem prinde. Cuvântul „rugăciune” are însă corelate culturale intrinseci: o relaţie în care cineva cere altcuiva. „Rugăciunea” este un termen cu implicaţii duale: Eu-rugător şi Dumnezeu-rugat (indiferent de valenţele termenului). Numai în „rugăciunea” fără cuvinte nu mai există dualism, deşi lipsa cuvântului pare improprie.

Termenul „zazen” este potrivit atât experienţei duale cât şi celei a-duale, în timp ce termenul „rugăciune” pare a fi orientat spre spaţiul dual. Probabil că, în sursele sale, termenul „rugăciune” a fost o aproximare relaţională a unei posturi experienţiale, care s-a estompat astfel încât „rugăciunea” s-a consacrat în formă duală, cu semnificaţii culturale.

Experienţa realităţii profunde este transculturală: dacă rămân implicaţii culturale (reprezentări culturale) este semnul unei experienţe duale care nu are legătură cu realitatea profundă.

Rostul acestei cărţi este (şi) de a propune repere, o hartă a confluenţei psihanalizei cu zenul (evident, în termeni cognitivi). Consecinţa este că această carte falsifică, în special, zazenul: experienţa plenară a situaţiei este radical diferită de experienţa oferită de această carte. A „condensa” zazenul în reprezentări şi a reduce psihanaliza la cuvânt este însă unica manieră de a comunica prin scris despre acestea.

Zenul şi psihanaliza sunt domenii ale interferenţei dintre două „regimuri”, minte şi „a-minte”[1], dintre reprezentabil şi ireprezentabil. Chiar dacă sunt numite diferit, cele două domenii se ocupă cu raportul dintre două „lumi”; experienţa a-duală a zazenului este imposibil de cunoscut prin „delegaţia” cuvântului.

în genere, psihanaliştii care fac zazen pot indica valenţele pozitive ale acestei practici pentru capacitatea analitică, în timp ce psihanaliştii care nu au încercat zazen preferă o psihanaliză aplicată fenomenului.

De aceea, în ordinea experienţei plenare, cel mai bun lucru ar fi să închideţi cartea şi să „căutaţi un psihanalist”[2] sau să faceţi zazen[3]. Dacă nu veţi căuta un psihanalist sau nu veţi ajunge acum în zendo[4]înseamnă că veţi continua să citiţi această carte care nu este nici zen şi nici psihanaliză.

Poate că vieţile noastre se desfăşoară similar: într-un ca şi cum al experienţei, ca şi cum am citi cartea vieţii noastre şi nu am trăi-o. Este o diferenţă între a trăi viaţa şi a ne-o citi, similară cu cea prin care veţi continua lectura acestei cărţi, fără a-i experimenta plenar conţinutul, pe un zafu[5] sau pe un divan.

Pentru a simţi „puterea” inconştientului, a Se-ului, este necesară experienţa divanului; pentru a simţi starea de „absorbţie”, este nevoie de experienţa zazenului.

Psihologia modernă, pentru care „adevărul” este cu necesitate obiectiv-experimentabil, este o psihologie a stării de veghe; psihologiile abisale sunt interesate şi de efectele stării de somn cu vis (prin valoarea visului în starea de veghe).

Nu există o psihoterapie „sub-abisală” care să se refere (şi) la starea de somn Nrem[6], fără vise: aşa ceva pare o absurditate (ne-am putea imagina un „dormitor” psihoterapeutic, evident fără vise).

Dacă starea de somn Nrem este atât de greu accesibilă psihologiei moderne (ca experienţă directă, nu ca fenomen „măsurabil”), cu atât mai mult, starea la care se ajunge în zazen: o stare diferită de cele trei stări abituale ale conştiinţei, care ar putea fi considerată „o sinteză” a acestora (cea de „a patra stare”).

Această stare, de „trezvie”[7] nu poate exista în registrul psihologiei moderne decât ca experienţă interioară; aproximarea ei prin efectele psihofiziologice obiectivabile este posibilă[8] însă cu totul insuficientă. Experimentaliştilor nu le rămâne decât să intre sistematic în zendo şi să simtă despre ce este vorba. Foarte puţini fac acest lucru întrucât „ştiu”; poate că şi incidenţa psihanaliştilor în zendo este destul de mică din aceleaşi motive: ştiu despre ce este vorba (narcisism primar, regresie masivă etc.). De aceea, confuziile dintre modelul realităţii şi realitate sunt fireşti, în special în ceea ce priveşte „regimurile”, „ordinele” realităţii, care nu pot fi reflectate prin modele, nu pot fi reprezentate şi procesate cognitiv.

Inconştientul, Se-ul este un concept de acest tip: conceptualizarea realităţii interioare este o sarcină dificilă, ca să nu spunem, imposibilă; „lumea” inconştientului, a proceselor primare este imposibil de reprezentat ca atare prin faptul că principiul identităţii şi negaţia sunt suspendate.

Lumea inconştientului, a Se-ului, este la fel de greu de reprezentat precum lumea cuantică şi, de aceea, paradigmele implicite ale realităţii, perspectivele asupra realităţii, au rămas în urmă cu zeci de ani, ca şi cum Se-ul nu există, ca şi cum superpoziţia ar fi o pură speculaţie a unor fizicieni ai „nimicului”, care mai iau însă câte un premiu Nobel. La fel şi „lumea a-minţii”, a cărei definiţie nu poate fi decât negativă: ceea ce se află dincolo de procesele cognitive, susţinute de energia pulsională.

Funcţia cogniţiei, în actualitate, este hipertrofică. Minţile specialiştilor sunt prea pline pentru a le mai permite starea necesară experienţei unor realităţi profunde care par epuizate.

Criticile zenului sunt similare cu cele ale psihanalizei şi sunt generate de „cercetători de salon” care, de fapt, nu aleg să trăiască experienţa, şi-şi anticipează trăirile sub forme conceptuale, „scăpând” mult mai simplu de acestea.